Religiöse Mauern oder religiöses Miteinander?

Tatsächlich sind religiöse Traditionen offen für beides: Sie bieten Bausteine für Mauern des Hasses, aber auch für Brücken des Miteinanders, für Dominanzideologien, die andere abwerten, aber auch für einen Universalismus der Humanität. In welchem Sinne Religion aktiviert wird, ob für kulturkämpferische „Kreuzzüge“ oder eine Orientierung an einem umfassenden Gemeinwohl, ist abhängig von Deutungen und Gewichtungen, von Lesarten der Vergangenheit und ihrer Aktualisierung auf Herausforderungen der Gegenwart.

Die Entwicklung solcher Lesarten ist eine Aufgabe für die Theologien von Christentum, Islam und Judentum. Sie ziehen dabei „am selben Strang“, insofern sie von vergleichbaren religiösen Motiven ausgehen können, auf gemeinsame Zielvorstellungen hinarbeiten, und vor vergleichbaren Herausforderungen stehen – wenn sich auch die historische Erblast und Verantwortung dabei ungleich nämlich weithin zulasten des Christentums und seiner Gewaltgeschichte verteilt. Insofern spricht viel dafür, dass die Theologien davon gewinnen, wenn sie solche Herausforderungen kooperativ angehen.

„Jüdisch-christliche“, „islamisch-christliche“ und „jüdisch-islamische“ Zivilisation?

Dazu braucht es eine Sicht der Geschichte von Judentum, Christentum und Islam, die diese nicht nur in kulturkämpferischen Logiken liest. Der Historiker Richard W. Bulliet hat eindrücklich solche Lesarten als Abfolge unversöhnlicher Kulturkonflikte zurückgewiesen und stattdessen die tiefe wechselseitige Verflochtenheit betont. Programmatisch spricht er von einer islamisch-christlichen Zivilisation“. Damit meint er die Realität von „Geschwistergesellschaften“, die sich über 1400 Jahre in benachbarten geografischen Räumen auf vielfach parallelen historischen Bahnen entwickelten und deren Geschichte nicht ohne die der jeweils anderen verstanden werden kann. Er kontrastiert dies bewusst zum Begriff einer „jüdisch-christlichen Zivilisation“ – eine moderne Konstruktion, die angesichts von zwei Jahrtausenden christlicher Judenfeindschaft durchaus problematisch ist. Bulliet sieht den Begriff aber nicht nur kritisch: Immerhin unterstreiche er die Möglichkeit, trotz dieser verheerenden Geschichte beide als Teil einer gemeinsamen Zivilisation zu begreifen. Bei aller Problematik mache das doch zumindest umso zwingender, die ebenfalls konfliktbeladene Geschichte von Christen und Muslimen nicht als Widerspruch zu deren zivilisatorischer Zusammengehörigkeit zu werten.

Das mag man skeptischer sehen, ebenso wie die Differenzmarkierung zum Judentum, das sich historisch nicht gleichermaßen als weltumspannendes System mit der Macht des Staates verbunden habe und dessen theologische Gemeinsamkeiten Bulliet erstaunlich gering bewertet. Dabei sieht er durchaus die engen schriftlichen, rechtlichen und rituellen Verbindungen gerade zwischen Judentum und Islam. Zudem, wäre zu ergänzen, sind die theologischen Verbindungen in vielfacher Hinsicht durchaus enger sind als zwischen dem Christentum und beiden anderen Religionen. Ähnliches gilt für die jahrhundertelange Geschichte des Zusammenlebens von Muslimen und Juden.

In jedem Fall aber setzt Bulliet konstruktive Impulse, die Vergangenheit neu zu erzählen, um die Zukunft anders gestalten zu können. Er ignoriert Konflikte nicht, aber kontextualisiert sie neu und verweigert ihnen den Status zeitloser Gültigkeit. Noch weitergehender kann man mit Stefan Schreiner herausstellen, dass Judentum, Christentum und Islam „ihr Selbst aus der Begegnung mit dem jeweils Anderen beziehen“ (in: Sajak 2009, 21). Das Bewusstsein darum kann und sollte daher die Fortsetzung interreligiöser Begegnung befördern.

So herausfordernd – und dringlicher denn je – historische Rekonstruktionen und kooperative akademisch-theologische Anstrengung sind: Für eine gesellschaftliche Wirksamkeit braucht es weit mehr. Die Religionsgemeinschaften müssen in ihrer Glaubensverkündigung, ihrer Personalausbildung, vor allem auch ihrer Bildungs- und Begegnungsarbeit eine solche „für alle offene Geschwisterlichkeit“ aufbauen.

Rabbi Jonathan Sacks hat eindrücklich dafür argumentiert, dass interreligiöser Dialog nicht nur den – durchaus wichtigen – theologischen Austausch im engeren Sinn anstrengen muss. Denn Gespräche über religiöse Inhalte – Dialoge „face to face“, wie Sacks die nennt – sind zwar vielfach lohnend, aber auch voraussetzungsreich und fragil. In vielen Kontexten kann unmittelbarer angesetzt werden auf der Ebene von Leben und Handeln und bei geteilten Anliegen. So erfordern die basalen menschlichen Bedürfnisse wie Nahrung, Schutz und Sicherheit einen gemeinsamen Einsatz und liegen allen religiösen Differenzen voraus, so dass bei ihnen tiefer angesetzt wird als in jeder theoretischen Auseinandersetzung. Rabbi Sacks vertieft das auch biblisch im Blick auf die „prosaischen“ Programme, wie sie die Rabbinen im Talmud umschreiben, denen es um „Gesetze für das Hier und Jetzt“ ging, und die, wie auch Jeremia, einen „politischen Realismus“ und das Gemeinwohl in den Mittelpunkt stellen (vgl. Jer 29,4-7): „Betracht die Wohlfahrt der Stadt als eure eigene!“

In einer solchen Linie, die Sacks einen handlungsorientierten Dialog „side by side“ nennt, liegen eine Fülle von Projekten, gerade auch von jüdisch-muslimischen Initiativen und Projekten. Zu den Erfolgsfaktoren solcher Initiativen zählen Kontinuität, niedrigschwellige Angebote, ein Ansatz bei Konfliktbearbeitung statt -vermeidung und die Einbindung kommunaler Strukturen.

Damit tragen solche Initiativen – wie auch die vielfältigen Aktivitäten einer neuen Generation jüdischer und muslimischer Aktivist:innen – dazu bei, dass die Vielfalten und die Normalität jüdischen und muslimischen Lebens wahrnehmbarer werden, das Vorurteile, Feindbilder und reduzierende Wahrnehmungen abgebaut werden, und dass menschliche Verbindungen und ein gemeinsames „Wir“ in den Vordergrund rücken. Davon brauchen wir dringend mehr.